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□佛教对道教发展的影响
在儒、释、道三家中，道教出现最晚，所以它从形成之日起，就必须要和儒、释发生关系。在汉魏两晋之际，儒家仍居独尊的地位；佛教虽立足中尚还不稳，但是它“教”“学”一体的宗教形态展示着强大的生命力；道教晚出，无论从它的组织形式还是认知水平都相当幼稚，为尽快克服自己的原始性，就必须得向儒家、特别是向佛教学习。因为佛教提供了一个宗教素质较高的样板，没有佛教，道教的形成和发展几乎是无法想象的。
道教吸取佛教渐多，始于东晋中叶以后。东晋南朝的道教变革，在充实教义和完善戒规仪式上，受到佛教很大的影响。东晋杨羲炮制《真诰》，开吸取佛教经义的先例，朱熹曾说：“《真诰·甄命篇》，却是窃佛家《四十二章经》为之。”到晋宋之际，许多新出道经，更是抄仿有加，大量佛教名词概念，如“十方”、“三业”、“三界”、“因缘”、“地狱”等都成了道教教义的术语；涅磐轮回、因果报应等佛教思想被加以改造，成为道教思想的内容。佛道生死观本有不同，正如北周释道安《二教论》所说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”进入南朝以后，济度他人，宣扬“仙道贵生，无量度人”为宗旨的《灵宝度人经》逐渐取代了主要讲修炼仙术的《灵宝五符经》和《灵定赤书真文》，成为《灵宝经》中最重要的经典。
佛教的三民轮回、因缘业报之说，对道教的祸福报应思想也有影响。早期道教的《太平经》也有“承负”之说，但比之因果报应思想则显得简单浅陋，因此道教只有吸收因缘业报说，才能补己不足。例如《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》，假托太派遣玄一三真人来开导葛玄，“使子知有宿命先身，罪福之令之报”，“使子知魂神苦痛所从而来”。经中反复讲说：今世之果，皆由前世之因，今世若能积德行善，则来世当有富贵之报，否则，来生只能轻为下贱。宣传劝善度人、轮回业报最多的是《灵宝经》，而对灵宝经义的阐发与教授施行、对《灵宝经》的整理与结集，完成于陆修静。
道教在充实发展自身教义的同时，其戒规仪式也更加完备了。晋宋之际，许多佛教戒律如《十诵律》《四方律》《僧祗律》等正值被翻译和流传。这些戒律被照搬到晋宋间问世的道教三洞四辅诸经中，其中五戒、八戒、十戒等，与佛教戒科完全相同，只是老君或元始天尊变为说戒者而已。与此同时，道教在组织形式上出现了具有重要意义的变化，即道馆制度的兴起。道馆既是道士们集体进行宗教活动的场所，又是他们集体生活的场所，他们之间已经划分出等级，并且师徒之间已经是纯宗教的关系了。在庙产的占有，免除政府的赋税力役和各种渠道的经济来源方面，与佛教寺院相类似，可以说，道教的宗教组织形式已经成熟了。
为了使道教真正成为完备意义上的宗教而与佛教相对抗，编造神仙世界成为它必须要完成的任务之一。约和陆修静同时的顾欢，在和佛教徒辩论时所作《答袁粲驳夷夏论》中已吸取了佛教若干思想，论证其神仙世界的存在，他说：“神仙有死，权变之说，神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有者二十七品，仙变成零点，真变成神，或谓之圣，各有九品，品极则入空寂，无为无名。若服食茄之，延寿万亿，寿尽则死，药极则枯，此修考之士，非神仙之流也。”顾欢把“神仙”的“极品”看成是超自然的存在，故“无为无名”、“入于空寂”，而下的仙、真、神各为九品，共二十七品。到陶弘景更把这“神仙世界”的等级系统化了，他作《真灵位业图》就是专业讲神仙世界的谱系的。
陶弘景编修的道教神谱《真灵位业图》作称为《洞玄灵宝真灵位业图》，被有些学者指认为道教曼荼罗，因为它同密教的曼荼罗有类似之处。据说陶弘景在茅山立佛道二堂，隔日礼拜，曾从昙鸾大师学《观无量寿经》。在陶弘景构造神仙世界的过程中，我们仍可以看到融佛入道的痕迹，他在《真诰》中说：“天地间事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都是有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼。人善为仙，仙谪之者更为人；人恶者更为鬼，鬼神者更为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相通，正是隐显小小之隔也。”他认为，神仙世界、人的社会和鬼的世界是相类似的，又是相通的，它们之间的距离不是不可逾越的，而是“小小之隔”，这一说法很可能是受到当时佛教“神不灭”和“轮回”思想的影响。他有诗曰：“形非神常宅，神非形常载，徘徊生死轮，但苦心犹豫。”他认为“灵魂不死”与“肉体成仙”都无法验证，但是，前者比后者却大大缩短了隐显之间的距离。这显然是受到佛教顿悟说的影响，所谓“顿悟成佛”就是只要有了达到成佛的觉悟，即可不必苦苦修炼，而“径登十地”，故陶弘景也说：“得道悉在方寸三里耳，不必形劳神损也。”
陶弘景不仅构造了道教的神仙谱系，而且通过《真诰》还炮制了道教的传授历史。南北朝时，佛教传法系统的著作已经出现，如北魏的《付法藏因缘传》，萧梁时僧佑的《萨婆多部相承记》等。道教作为一种宗教也必然编造自己传法的系统，这项工作由陶弘景和茅山宗一派的道士完成。《上清经》记载的传授顺序虽属编造，不过其中也有真实部分，比如陆修静确实为孙游岳之师，而陶弘景也确实理由从孙游岳，早期道教到陶弘景时可以说已经成为一影响很大的、具备了宗教各种要素的宗教团体。梁陈以后，道教就进入了另一个发展时期。
早于陆修静的北魏之寇谦之是南北朝最早对三张五斗米道进行改造的士族道士。据《魏书·释老志》载：北魏神瑞二年（后秦弘始十七年，415年），他托称太上老君降临嵩山，授以天师之位及《云中音诵新科之诫》20卷，命他“宣吾新科，请整道教，除去三张伪法，租米钱税及男女合气之术”。寇谦之在建设新天师道的同时，并不反对佛教，并劝崔浩不要诛灭佛教。从《云中音诵新科之戒》中看，寇所受佛教影响至为明显，其戒律形式当取佛教之戒律，各种诫经中取佛教之意者，有如“十善十恶”、“六尘六识”、“因缘轮转”、“读经斋戒”、“道士世尊”等。另外，他把“轮回”思想引入道教，他说：“死入地狱，若转轮精魂虫玄猪羊，而生偿罪难毕。”他还认为只靠养生不一定就能成仙，成仙之首要在于积有善功。且成仙不待外求，主要靠自己，证得大智慧，持上品大戒也可成仙，故《太上经戒》说：“故有道士，取诸我身，无求乎人；道言修身，其德乃真，斯之谓也。夫学道不受大智慧，道行本愿，上品大戒，无缘上仙也。”
北朝天师道、楼观道的经书留存较少，难于更多地了解道教吸取佛教的情况，然而从现存的北朝道教造像中，尚可窥见融合佛教的痕迹。如北周保定二年（公元562年）“李昙信兄弟造释迦、太上老君、诸菩萨像等”，其中的道像都带佛像痕迹，虽大都身著道冠、道袍，颔下有须，手执麈尾，但普遍采用的手法来自佛教，如莲花、火焰纹等装饰文样，头光、身光、举身舟形大背光等；他如四足座、莲花座和飞天、狮子、供养人的相配合等。从这一现象可以看出，佛道融合在民间百姓中是非常流行的，不像上层，还有着你死我活的斗争场面。
隋唐时期，尤其是唐代，是道教全面发展的繁荣时期。隋文帝重视佛教，故规定三教的序位是佛教为先，道教次之，儒为末席。到了唐朝，道教地位处于儒佛之上，居三教之首，老子成为李唐王朝的护国神，道教也得到了前所未有的尊崇。唐皇朝崇奉道教，主要是出于政治上的考虑，信仰因素倒是次要的。一方面，唐皇朝利用老子姓李，攀附为同宗，以提高唐宗室的政治地位；另一方面，唐皇朝也利用道教来抑制佛教的发展。同时，道教也不失时机地发展自己，有唐一代，道教取得了多方面的成绩，其中最为重要的是建立了较为系统的哲学理论体系——道教重玄学。据杜光庭《道德真经广圣义》卷五所说，注老以“重玄”为宗，始于魏隐士孙登，后来，“梁道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸柔，隋朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄颐、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道”。自梁孟智周以来的道教“重玄”学，以采用佛教的思辨方法和词旨发挥老庄哲学，可称老庄哲学在佛学影响下的道、佛融合的产物。“重玄”学随着天台、三论等佛教宗派的传播，于隋至中唐臻于成熟。
“重玄”一语，出现在魏晋南北朝的道书佛籍中，“重玄”为《老子》首章“玄之又玄”句义。道教“重玄”说在《庄子》“无无”、“忘心”说的基础上，吸收佛教破除妄执，“能所双亡”、“语观双绝”之义，解释“玄”为遣除“滞着”（执着）义，谓前“玄”遣有与无之滞着，后“玄”进遣“不滞之滞”，前后两重遣滞，故曰“重玄”。重玄哲学涉及到三方面的问题，即道体论、道性论和体道修性向神仙的复归（践行），其代表人物有成玄英、王玄览和司马承祯等。
>唐太宗朝道士成玄英《道德经义疏》承《本际经》说，释《老子》“玄之又玄”句云：“有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”隋唐之际成书的《本际经》提出返本实无本可返的观点，“夫道无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为源。了此源故成无上道，而独能万物之始。以是义故名为元始。既称元始，何得复有示本者耶？”此意在说宇宙和人生没有根本的精神实体，没有最终的目的，当下即是解脱，众生即合“重玄之道”。顺着这个思路，成玄英建立起从“独化”到否定真君、真宰，否定儒俗真现观和价值观看一整套理论，代表了重玄学的最高思辨水平和重玄解脱的最深妙境界。比如，对于物象世界的看法，成玄英就认为，“水火金木，异物相假，众相寄托，共成一身。是知形体，由来虚伪”，“又车是假名，诸缘和合成面此车，细析推陈出寻，遍体虚幻，况一切诸法，亦复如是”。这一思想方法，来自佛教的“缘起性空”说，认为一切物象都是各种因缘（原因）和合而成的。既然物象没有内在本质的规定性，那么人应该忘我和忘物，从而认识万象空寂，自身虚假，悟到逍遥之情趣。在精神上自身这个包袱被卸下来了，那么一切偶象也不存在了，所以说：“取舍之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。”总之，成玄英把“毕竟无”的真谛置于“世俗有”中，是取于佛教的中观之说。
能够代表王玄览思想理论的《玄珠录》一书是由他的弟子王太霄编纂而成。在这一著作中，王玄览提出“道在境智中间”的命题，又反复议论道性与众生性的关系，最终将全部理论归结到心识上的运用，将修道看作一个心识活动、心性修养的过程。从王玄览思想逻辑的进程看，可以说是对道教从“重玄”的自然独化到心性修养、对佛教从性宗到唯识的历史进程的理论反映。于是王玄览就引出第二个命题，“诸法无自性”。此义显然受佛教“缘起性空”说影响，他说：“诸法无自性，随离合变为相为性。观相性中无，虽无我无受，生死者虽无主我，而常为相性，将金以作钏，将金以铃，金无自性故，作钏复作铃。钏铃无自性，作花复作像。花像无自性，不作得还金。虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏铃相异故，所以有生死。所在不离金，故得为真常。”他以金为例，钏铃花像等作为存在形式，都没有固定的内在规定，如改钏为铃，铃生钏灭，铃又可以作花作像，如此无穷，故言一切法相都无自性；但在相性的生灭变化中，金的基质却不变，“故得为真常”，而道是“真常的”。他又从“诸法无自性”的理论出发，说众生的生死不是由自己掌握的，而取决于外在缘法的聚散，知见亦因此而由外在的缘法泯除，这样，在轮回运转中，“后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无。至己后生时，自然不肥生，无生无知见，是故得解脱”。但是人活着，总有知见，如何灭掉知见而获解脱呢？他说：“见若属于眼，无色处能见；见若属于色，无眼处能见；见着若色复若眼，合时应当有二见；若也见时无二者，胆知眼、色不能见；若即于二者，应当有二见；若舍于二者，应当无一见。”不难看出，他以佛教的方法为用，谋略解决两个问题，一是以灭知见而跳出轮回之径；二是分析知见的发生，置之于矛盾使知见成为不合理的事情。
重玄家论述重玄之道，并非以解释世界为目的，而是旨在具体地指导宗教修炼实践，以实现其成仙得道的信仰。隋唐重玄家取《庄子》的“心斋”、“坐忘”为悟入重玄之道，唐玄宗朝上清派名道士司马承祯之《坐忘论》所述最为详备。坐忘的修习，分敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七阶，而要避免堕于五种偏执：1，“若执心往空，还是有所，非谓无所。……但心不着物，又得不动，此是真正定基”。2，“若心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入于盲定”。3，“若任心所起，一无所制，则与凡无元来不别”。4，“若唯断善恶，心无指归，肆意淫游，待自定者，徒自误耳”。5，“若遍行诸事，言心无所着者，于言甚善，于行极非”。司马承祯居天台山，其《坐忘论》所述之要，尤受天台止观学的影响，在他的“真观”思想中可看出明显的痕迹。比如，司马承祯将一切境、一切色都归于“想”，而想又是空幻的，所以境、色都虚幻不实。他说：“色都由想耳，想若不生，终无色事。若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？《经》云‘色者全是想耳’。想悉是空，何有色也？”再如，他说病者则应认识到祸根在于有我身的存在，“及吾无身，吾有何患？”肉体没有“真宰”，思想也没有“真宰”，一切计念，都是“从妄心生”，如能“枯体灰心”，则万病俱泯。
《坐忘论》的“真观”思想，在赵坚的《道德真经疏义》中有更详尽的论述，他把“观”或“观行”分为三观，“夫欲观人，先自观身。然观有多法，今略言三：一者有观、二者空观、三者真观”。有观者，因存亡有迹，观迹以知修与不修；空观者，观身虚幻，无真有处，“虽有我身，皆应归空”；对于真观的论述，与司马承祯一致。赵坚所说的“真观”，被人称之为“中道观”，真观或中道观都是超绝空有二见又空有一贯的觉悟境界。
以“观”为宗教修炼的门径，本为佛教所主，成玄英疏《老子》首章，以佛解道，以“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”断句，称“无欲”、“有欲”为老子倡之的两观，说“所观之境唯一，能观之智有殊。二观既其不同，徼妙所以名异”。《道教义枢·二观义》则承《本际经》之说，以气、神二观为入道这“妙门”，谓“气观是定，亦通空有，以妙有为宗；神观是慧，亦通有无，以真空为主”。杜光庭还把观行分为十四门，以小、中、大乘和圣行类分，小乘初门三观有：假法观、实法观、遍空观；中乘观行四门有：无常观、入常观、入非无常观、入非常观；大乘观法四门有：妙有观、妙无观、重玄观、非重玄观；圣行三门：真空观、真洞观、真无观。
在唐代道教系统内，道士、法师们对戒律思想的研习和戒律本身的完善十分重视。如潘师正把道教戒目分为有得戒和无得戒两种，有得戒，即文字可寻持的戒目；无得戒，即无文字可把持，纯靠道笥的悟解，如此区分，与佛教的渐修与顿悟思想相通。另有关教外人士授戒的序次，凡诚心入道者，必须先奉授三归戒。三归戒又名三宝，由佛教三皈依戒脱颖而来，佛教徒在入教时必须先在法师面前受三皈依戒，即“皈依佛、皈依法、皈依僧”，《大乘义章》卷十引文曰：“归依不同，随境说三，所谓归佛归法归僧。依佛为师，故曰归佛；凭法为药，故称为法；依僧为友，故名归僧。”道教“三归戒”，则归于道、经、师三宝，三归戒为众戒之首，是因为“三归戒者天地之枢纽，神仙之根柢，发行之初门，建心之元兆。道、经、师者，众常通也。抑恶举善，戒人天也。身、神、命者，生妙宝也，回元转化，根圣真也。归之于道、经、师，若赤子归母，众物依地，不可须臾失戒”。可见，道教徒对道、经、师的依附，与佛教徒对佛、法、僧的归顺是相同的。
五代以后，道教的神仙思想逐渐由出世转为入世，开始像儒家与佛教那样，注重对于人们现实若难的关切与慰藉，这样，道教修炼的目的便成为如何度世的问题，道教内丹术的确立，也同儒家的自我修养、佛教的禅定逐渐等同起来。在宋代，道教继续发展，新道派纷纷再现。这一时期各派道教教义的共同特点，是顺应三教思想融合的时代思潮，三教共同探讨的心性问题，成为这一时期道教哲学的中心课题。从金丹派南宗、全真道结合、融合道教内丹与禅宗之禅为其学说特质，提倡明心见性、性命双修的现象来看，可知宋代道教受佛教禅宗影响最深。
从北宋禅宗朝起，兴起于唐末的内丹炼养热潮空前盛行。现存文献中所记两宋内丹者约百余人，其师派多数可溯源钟离权、吕洞宾。以钟吕系为主流的两宋内丹学，以金丹派南宗的出现为其成熟的标志，而南宗之学又以张伯端为代表。《悟真篇》《禅宗诗偈》《青华秘文》分别代表了张伯端在宗教归求过程不同阶段的思想：始则出儒入道，倡导以道教内丹为中心的三教归一论；中则出道入禅，以彻了禅宗性学为指归，疑义则禅道融合而酿成独具特色的内丹说。张伯端认为佛教“以性宗立教，故详言性而略言命”，在内丹家看来，“性命本不相离，道释实无二致，彼释迦生于西封料得金丹之道，性命兼修，是为最上乘法，故号金仙”。但是他又认为禅宗尽管属佛教中最上乘法，也有单修性之嫌，只有“性命”双修，才是正道。张伯端作《禅宗诗偈》，实由养神修性，佛教更高一筹，故向佛教取经，其内容与宋代禅诗基本无别，如《三界唯心颂》说：“无一物非我心，无一物是我己。”又说：“见物便见心，无物心不见，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。视境能无心，始见菩提面。”又如《即心是佛颂》说：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说，若知无佛亦无心，始是真如法身佛。”这真可谓是拿来主义了。
陈张伯端南宗一系外，钟吕系尚有陈抟一派。陈抟淹通三教，其丹法自成一家，亦颇受佛教禅法影响。陈抟教人“观心”，以深察微照自己“性田种子”。他所主张的“真空”义为：“知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备矣，是为神仙者也。”此“真空”义，是一种佛道合一的独特的哲学观。总的来看，两宋诸家内丹皆主张性命双修，强调须取先天元精元气为药物，重元神、真意在炼丹中的主宰作用，这一点显然受禅宗影响。略而言之，道教内丹与禅的融合，是两宋道教内丹学的基本特色。
至元代，全真道兴起。王吉吉高标三教合一，继续融佛入道，但是，应该说道教吸收佛教的工作已基本完成。道教自南北朝起，就靠拢儒都，学习佛教，完成了自己官方化的过程；然而，道教仍难与佛教比拟，原因之一就是缺乏精致的宗教哲学胃唐一代，在佛教义理的刺激与启迪下，道教重玄哲学思想形成，这是道教成熟的标志之一；但是，道教毕竟与儒佛宗趣不同，它不是像儒佛、尤其理学和禅宗心性“单修”为指归，它强调的是“性命双修”，修性是为了长生不死，即“道”必须以“术”做为载体，才能展开与实现，而两宋道教内丹学的兴起，转好地解决了这一问题。
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