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从《太平经》看贫穷和公平

黎志添教授

香港中文大学宗教系

前言

如何重新与道教文化传统接轨和对谈，让它向我们说话，以致能够让一个兼有历史、文化和自然界视野和承担的整全自我人格可以培养起来呢？这是我希望在这两次蓬瀛仙馆道学讲座跟大家探索的出发问题。我尝试以早期道教经典 ━ ━ 《太平经》作为我们重新与道教传统对谈的伙伴，藉此希望让古代中国宗教传统的智慧开拓我们现代人在社会伦理课题上的思考领域，例如我现在所探讨的「贫穷和公平」以及「生态环境」等课题。虽然我以为传统是不能给与我们现代人直接、简单和清楚的问题解答，但是能够在早期道教经典里重新思考我们目前所关心的人生问题，或许，这样反使我们可以超越现有限制的视域，可令我们有更广阔的思想空间，去创造对我们有适切性和具理想远见的文化和自我价值观。

道教的社会人生观

我们已经非常明白道教的人生价值观乃是以道家「清静无为」的思想作为其基本的内容。《老子想尔注》曰：

名与功，身之仇，功名就，身即灭，故道诫之。¹

道人当自重精神，清静为本。²

除了《老子想尔注》以外，道教经典中最早的例子亦可见于《道德尊经想尔戒》。《道德尊经想尔戒》把奉道者行为分为上中下三等，其戒律内容是：

行无为，行柔弱，行守雌，勿先动，此处最三行；

行无名，行清静，行诸善，此中最三行；

行无欲，行知足，行推让，此下最三行。³

无为、无名、无欲，柔弱、清静、知足，与守雌、行诸善、推让等原则戒律都是沿袭道家思想。从个人层面来说，道家道教清静无为的生命价值观具体就是包括：戒慕功名，戒勿贪高荣，戒求名誉，戒勿恣身，戒好衣美食，戒勿盈溢，戒勿以贫贱强求富贵 … … 等等。⁴

上述的生命价值观，一方面源于道家文化性格所怀抱的崇高理想而蔑视世俗荣利的隐者形象；另一方面，道教强调对世俗权力价值的离弃同时亦使它给与奉道者不同的社会伦理价值观。

例如早期道教的戒律对奴隶就有不同的对待价值和态度。间接来说，它含有反对阶层之间异化与压迫的倾向。在《老君说一百八十戒》中，有关对待奴仆的戒律就有七条：第一戒者不得多畜仆妾；第二十七戒者不得贩卖奴婢；第六十五戒者不得骂人作奴婢；第六十七戒者不得黥奴婢面；第一百五戒者不得诱枉良人为奴婢；及第一百二十三戒者不得为人保赁券契、卖田宅奴婢之事。⁵

虽然《老君说一百八十戒》没有表明反对奴隶制度，但是它对奴婢被贩卖、身体受苦、与及不自由等情况，还是表示出同情、批判及关怀的态度。早期道教反覆强调奉道者若违背戒律，将受到司过之神记其所犯过恶事，结果是，或自身或子孙遭受天曹吏兵的惩罚，乃致寿尽横夭。⁶因此之故，《老君说一百八十戒》就是其中的例子，强调奉道者所守的道戒是「禁戒重律」，而世人不持戒律，则死有重罪。由此可见，《老君说一百八十戒》能以七条的戒规非常清楚说明公平看待奴婢的要求。

简而言之，与儒家不同，早期道教社会伦理观的特色是具有站在社会边缘者的独特性格。

《太平经》「乐生恶杀」的原则

早期道教重视个人与社会平等、和谐、及非阶级压制的群体关系理想，在汉末的道教经典 ━ ━ 《太平经》中，就已经得到丰富的阐释。⁷现存明《正统道藏》收有《太平经》遗卷五十七卷。根据《后汉书 · 襄楷传》，汉代《太平经》有一百七十卷。关于《太平经》的作者问题，是否出自早期道教，以及对后者的影响关系，历来学者意见不一，虽然如此，但可肯定的是《太平经》的流传群体，则是在道教以内。

首先，《太平经》极其反对统治者大兴严畏刑罚来治民，但主张「教其无刑而自治者，即其上也」的统治原则；⁸并且指出「将衰败者，取法于刑。」⁹凡「治事暴用刑罚」，即招引民冤咎而凶恶不绝。《太平经》排斥刑罚管治的理由基本出于「乐生恶杀」的道教根本原则 ━ ━ 「死生重事，不可妄也。」¹⁰因此，《太平经》坚持：「夫道兴者主生，万物悉生，德兴者主养，万物人民悉养，无冤结。」¹¹按道「好生不伤」、并阴阳「当主生生之效」的原则，急用刑祸者就是主杀属恶。《太平经》描述理想的「太平」的状况，其中非常重要的条件是凡物得生养，并能保存不受伤害：

太平者，乃无一伤物，为太平气之为言也。凡事无一伤病者，悉得其处，故为平也。若有一物伤，辄为不平也。¹²

从《太平经》以「乐生恶杀」的道教原则来看，早期天师道的义舍制度强调「犯法者，三原，然后乃行刑」，即是拒绝好杀用刑的实践表现。

其次，对下层民众，奴婢、少数民族（夷狄）、贫穷者、女子等在古代中国社会里站边缘弱者位置的群众，《太平经》清楚的表示同情与支持的社会伦理立场。例如，《太平经》强烈批判当时社会对女子的残害，指出「今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之。」《太平经》要求「天下无复杀女者」的理由，同样是依据道教「乐生恶死」的原则，因此，它批评说：「天地之性，万二千物，人命最重，此贼杀女，深乱王者之治，大咎在此也。」¹³

此外，《太平经》把天下神仙、圣贤、凡人共分为九类，即是：（一）无形委气之神人，（二）大神人，（三）真人，（四）仙人，（五）大道人，（六）圣人，（七）贤人，（八）凡民，（九）奴婢。¹⁴《太平经》没有根据阶级分歧来驱分此九种神仙凡人，反之，强调由神人到圣人、贤人，乃至凡民与奴婢不单要互相合和，达到九气合和，并且各类自己亦必须得和，整体才能致太平。因此，无论那一类别，若当中有一气不和、受伤害，都会影响整体，不能使太平气来。譬如，就凡民百姓的社会生活遭遇而言，《太平经》强调「治国之道，乃以民为本也」，并且，民与统治者（君和臣）的命运祸福都是互相连系和互受影响。¹⁵若民本身有受冤不和，其他社会成员亦不得太平。同样，《太平经》对奴婢的态度亦是本于合和的原则，而强调若奴婢因社会动乱而需不断流移逃亡，以致失其职事，结果其他类别亦不能得和，太平便不能致。因此，《太平经》曰：「此九人上极无形，下极奴婢，各调一气，而九气阴阳调」；若「九气合和，九人同心，故能致上皇太平也。」¹⁶

《太平经》如何看贫富和公平《太平经》对下层贫穷民众受到豪族者的经济剥削和困迫，亦经常表露非常痛恨的立场。在解释社会不均的资源享用方面，《太平经》定义「富」与「贫」不是从财富的多寡和差距为标准。¹⁷同时当它谈及社会「平均」的理想，亦不是从财富资源的平均再分配而言。《太平经》以为「富」为「凡物悉生出」，而「贫」则是「万物不能备足」；¹⁸用现今的说话，即是说：富与贫的标准是以自然界的生命兴旺与延续发展不绝为评判。¹⁹按此道教生生的原则，富与贫的差别是从万物本身能否获得「生」与「养」的基本权利而判别。按万物的生与养的权利标准，《太平经》进一步设下它对「平均」的定义，即是「平者，言治太平均，凡事悉治，无复不平」、「若有一物伤，辄为不平也」。²⁰

从上述「不伤而为平」的标准而言，《太平经》主张民众获得经济生产上的平均，首先是指他们能得到自食其力的权利与机会，即是说「天生人，幸使人人自有筋力，可以自衣食。」²¹因此，若民不肯尽力实践自食其力的本份，而使自己陷入饥寒，这是罪。

但是，同样，若有积财者，见民尽其筋力亦不能得衣食，而依然不肯「周穷救急」，以致使穷困者饥寒不能得生，这亦是破坏「天乃乐人生、地乐人养」的平均原则。²²

因此，《太平经》的财富平均原则，乃是要求凡物都能得生与养的权利。在此原则下，积财者本身不属伦理上的恶。但是，若他们「积财亿万，不肯救穷周急，或使人饥寒而死」，《太平经》认为这是罪。²³《太平经》的救穷周急、不让穷困者因饥寒而死的社会伦理原则，在早期道教天师道设置的义舍制度里，找到实践上的例子证明。汉末社会动乱的原因主要是大量下层流民因为自然灾害、豪族兼并、农村破产，失去本身所依乡土而四处逃亡。天师道「置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足」相信就是为救济大量逃亡流民而设。道教这种救穷周急行为同时亦是回应我们上述所说具有站在社会边缘者的道家性格。正如武汉大学萧萐夫教授所说，道家由于轻物重生，远离权力，因此可以「较多接触社会现实，深观社会矛盾，了解民疾苦，从而有可能成为时代忧患意识和社会批判意识的承担者。」²⁴

结语：《太平经》的社会伦理原则

比起其他宗教传统，道教对生命的肯定和尊重可说是异常之高和非常正面的。贵生、乐生、全生的思想在《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》等先秦道家经典已经出现。早期道教继承和发展了这传统。「死王不及生鼠」的比谕经常成为道教经典对重生思想的辩护理由。²⁵《太平经》甚至颂扬「贪生」的价值追求，说：「天者，大贪寿常生，仙人亦贪寿，亦贪生。」²⁶《老子相尔注》更将「生」代替「人」，而与道、天、地并列为「域中四大」，认为「生」是道在天地间的具体显现。²⁷在道教看来，「生」是指在天地、万物与人当中有长短年寿的生命。道教如此视生命为神圣的宗教思想对今天我们探索贫穷和公平的关系有什么启迪的地方呢？

首先，「贵己重生」的生命价值观乃是包含一种独立的批判精神，要求人不丧己于物、失性于俗的思想。由于道教相信生命的来源自于道，人与天地自然本是浑然一体，和谐一致的。但对处身在世俗文明社会现实的人类，却由「形（体）到心（灵）都可悲地被异化、被扭曲，丧己于物，失性于俗」，²⁸因此之故，道教尊道贵生的意思，就是要求人的生命复归于道的自然、无为本性，保持恬淡无欲、清静淳朴的生命超越。

其次，「贵己重生」的宗教思想是包括一种开放性及实用主义的爱己及人的社会关怀。贵生不仅是爱己身的意思，它是一种社会伦理的原则，「凡是对生命有害的事情都应制止，凡对生命有利的事情就去做。」²⁹从这原则出发，在现实社会所出现的争夺、祸乱，欺压、罪恶以及种种违反人的自然生命的异化现象，都要受批判。

但是，在道教看来，善待生命乃是须要从己身开始，进而推展及周遭的群体，包括救穷周急、反对好刑罚伤杀、促进太平的社会伦理观。所以《太平经》说：「知重其命，养其躯，即知尊其上、爱其下；」³⁰或是，如《抱朴子内篇》曰：「夫道者，内以治身，外以为国」的思想。³¹当中内在的原则是因为道教伦理首先建立在一种以个人主体性为本的责任性。道教采取一种实用主义立场，认为人若不能尊重己生、不能善待己身，又怎能相信人能爱人、全人。所以《太平经》说：「夫人能深自养，乃能养人。夫人能深自爱，乃能爱人。有身且自忽，不能自养，安能厚养人乎哉？有身且不能自爱重而全形 … … 安能爱人全人？」 ³²

若人更能超越一己褊狭和专断唯我的心态，抱广阔、开放、宽容的心境把自己放在自然天地之间一个较合理的地位，在息息相通与相互和谐的关系对待中，人对自然万物的生命就更懂得尊重、热爱、善待与保护。

总结而言，笔者认为道教是以是否能爱护、保全地上万物生命作为其量度贫穷和公平的标准，这原则也是道教社会伦理思想的主要体现，值得今人反思。

1. 饶宗颐：《老子想尔注校证》（上海：上海古籍出版社，1991），页12。

2. 同上注，页33。

3.《道德尊经想尔戒》，收入《太上老君经律》，页218.1a。

4. 《道德尊经戒》，收入《太上老君经律》，页218.1b。

5. 《老君说一百八十戒》，收入《太上老君经律》，页218.2b－221.3b。

6. 《正一法文天师教戒科经》，页232.3a曰：「又奉道者，身中有天曹吏兵。数犯瞠恚，其神不守，吏兵上诣天曹，白人罪过。过积罪成。左契除生，左契着死，祸小者罪身，多者殃及子孙。」

7. 参熊德基：〈《太平经》的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系〉，《历史研究》2（1962）：8－25；B.J.Mansvelt, “The Date of the Taiping Jing,” T’oung Pao 66 （1980）:149－182；黎志添：〈试评中国学者关于《太平经》的研究〉，《中国文化研究所学报》，新第5期（1996）：297－318。

8. 王明：《太平经合校》（北京：中华书局，1960），页140。

9. 同上注，页108。

10. 同上注，页207。

11. 同上注，页218。

12. 同上注，页398。

13. 同上注，页34。

14. 同上注，页89。

15. 同上注，页151：「故天之法，常使君臣民都同，命同，吉凶同；一职一事失正，即为大凶矣。」

16. 同上注，页89－90。

17. Barbara Hendrischke：〈《太平经》中财富与贫困的概念〉，收入陈鼓应主编：《道家文化研究》，第十六辑（1999）：107-122。

18. 《太平经合校》，页30。

19. 张继禹主编：《道法自然与环境保护》（北京：华夏出版社，1998），页29。

20. 《太平经合校》，页148－149。

21. 同上注，页242。

22. 同上注，页252：「救穷乏不止，凡天地增其算，百神皆得来食，此家莫不悦喜。」

23. 同上注，页242。

24. 萧萐夫，《吹沙二集》，（四川：巴蜀书社，1998），页165。

25. 《三天内解经》，页416.1a；王明：《抱朴子内篇校释》（北京：中华书局，1985），页259。

26. 《太平经合校》，页223。

27. 饶宗颐：《老子想尔注校证》，页33。王弼《道德经》注本则称：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」见陈鼓应：《老子注译及评介》（北京：中华书局，2000），页163。

28. 萧萐夫，《吹沙二集》，页189。

29. 张继禹主编：《道法自然与环境保护》，页27。

30. 《太平经合校》，页18。

31. 《抱朴子内篇校释》，页185。

32. 《太平经合校》，页56