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□伊斯兰伦理学与中西传统伦理学之比较
周立人
伊斯兰伦理学是包含人与安拉、人与人、人与自然、人的物质世界和精神世界等行为准则和道德规范的学说。它涵盖伊斯兰的信仰、政治、文化、历史、经济等各个领域，因此在伊斯兰教义中占据极其重要的地位。
伊斯兰伦理学和世俗伦理学的根本区别在于：伊斯兰伦理学强调伦理中的信仰价值实体及相关的是非判断标准，我们可以称之为伊斯兰伦理学的逻辑起点。与此同时，伊斯兰伦理学又强调末日审判、后世赏罚这一具有强大心理约束力和行为约束力的威慑机制，我们可以称之为伊斯兰伦理学的逻辑终点。伊斯兰认为，只有在这两个逻辑支撑点上架设起伦理学的认知框架和行动框架才是最可靠的、最合理的、最科学的。而世俗伦理学不考虑制约人们伦理观念背后的最终价值实体——安拉的意愿及其定制，也不探讨伦理目的论背后的终极目标和关怀——后世的归宿，因此大大限制了伦理学研究方法论的视野，无法摆脱认识论上的种种陷井。
本文试从人我、群己、人与社会诸关系上来分析和论证伊斯兰伦理学的可靠性、合理性和科学性，并且指出中西伦理学在这一问题上的各种偏颇和谬误，以此印证伊斯兰伦理学的真理性。题上首先立足于唯一主信仰(即认主独一)这一原则。因为只有信仰安拉，敬畏和顺从安拉才能在真正的意义上用伊斯兰伦理道德规范自律和他律，从而实现人我关系的融洽，群己关系的和谐，个人与社会关系的协调。《古兰》说：“我是你们的主，你们当敬拜我。”(21：92)“在安拉看来，你们中最优秀的，就是最敬畏安拉的。”(49：13)“敬畏而信道，然后，敬畏而且行善。安拉是喜爱行善的人。”(5：93)“安拉确实同敬畏者和行善者在一起”(16：128)“信教并行善者，我将使他们进入乐园，并永居其中。”(4：112)“作恶的人，将因他们的罪行而受报应。”(6：120))
《古兰》、《圣训》有关人我、群己关系的论述有：孝敬父母、慈爱子辈、缴纳天课、救济贫民、善待孤儿、奴隶、近亲、近邻、远邻、伴侣、旅客……穆斯林之间兄弟平等、互助、共勉、集体主义等等。《古兰》说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物作配偶；当孝敬父母、优待近亲、怜恤孤儿、救济贫民、当亲爱近邻、远邻、伴侣；当款待旅客、宽待奴隶，安拉不喜爱傲慢、辞夸的人。”(4：36)“善功不是把你们的脸朝向东方或西方，善功是信安拉、末日、天使、天经、先知；把心爱的财物施济给近亲、孤儿、贫困者、旅客、乞丐、解放奴隶；立行拜功、缴纳天课、践约、忍受患难和战争。这等人才是忠贞的；这等人确是敬畏安拉的。”(2：177)《圣训》说：“谁具有三种美德，安拉必定用荫影掩护谁，让谁进乐园：慈爱弱者、孝敬双亲、善待下属。”“不慈爱小孩，不遵敬老人，不是穆斯林，为救护寡妇和贫弱者而奔波的人，相当于主道上的战士、昼夜封斋礼拜的修士。”“善待一切有生命之物，都得到报酬。”《古兰》说：“凡信士皆兄弟。”(49：10))《圣训》说：“穆斯林是平等的，象梳子齿一般，你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别，古莱氏人与阿比西尼亚人毫无区别，黑种人与红种人谁也不比谁优秀；不同者，只在于敬畏安拉、行为善美而已。”
伊斯兰伦理学在人与人关系上所倡导的仁慈与怜悯是伊斯兰人道主义精神的集中体现。《古兰》说：“你们的主以慈悯为自己的责任。”(6；54)“我派遣你，只为怜悯全世界的人。”(21：107)“你说：‘我的主啊!求你饶恕，求你怜悯，你是最怜悯的。”’(23；118)由此可见，仁慈和怜悯首先是创造万物，养育众生的安拉之美德。人类在处理人我关系、群已关系以及人和社会的关系时要学习安拉的美德，实践安拉的美德。《圣训》说：“仁慈者必蒙大慈主之眷顾，你们爱人们，人们必爱你们。”“不慈爱人者，亦得不到安拉之慈爱。”“安拉把慈爱分成百份，自居99份，把l份降于人间，众生藉之互慈互爱，马之怕踢其子，亦在此份慈爱之内。”(《塔吉圣训集》)
伊斯兰伦理学在强调慈爱、行善的同时坚决反对伤害他人、群体和社会利益的任何不道德行为和动机，如吝裔、嫉妒、贿赂、贪污、浪费、偷盗、通奸、撒谎、背谈、造谣、挑拔、图财害命等。因为这些行为和动机不仅扭曲了自我个性，而且侵蚀了社会的公正和正义。
必须进一步指出的是：伊斯兰伦理学将人类慈爱、行善镶嵌在人类的正信和终极关怀中间，使之具有厚实的价值基础和社会学底蕴。伊斯兰伦理学认为，人我、群己的关系是一种既相互依托又相互制约的关系，但归根结底，这种交互作用的关系要受到信仰价值和末日审判的最终约束。个人、群体、社会这三方面都应以安拉的定制作为伦理价值判断的最终标准。这样，伊斯兰伦理学在处理这三者关系时便能发挥最大、最佳的协调功能。
诚然，儒家也提倡仁者爱人、博施济众、忧乐天下、天下为己任的博爱精神。儒家既讲“己立”、“己达”，又讲“立人”、“达人”(《论语·额渊》)；既讲体现群体和社会利益的“义”’也讲体现个人欲望的“利”，提出“修身、齐家、治国、平天下。”(《礼记·大学》)的理想。但由于缺乏象伊斯兰这样的合理、厚实的价值基础(包括信仰学价值基础)和准确、鲜明的目的论(包括后世赏罚)，儒家的“仁”、“爱”、“公利”等概念只能成为没有基柱和依托的空中楼阁，一种至少处于半游离飘忽状态的理念实体。况且，儒家在“义利观”上往往又同时主张舍利求义，舍功求道。(见《汉书·董仲舒传》)把个人利益同群体、社会的利益对立起来。在人我关系上主张“仁之法在爱人，不在爱我，义之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁义法》)把爱己和爱人，自律和他律对立起来。在人与社会的关系上虽然提倡重“公利”，强调“为天下兴利”(《春秋繁露。考功名》)“以爱利天下为意”(《春秋繁露·王道通三》)但这只是出于维护等级森严的封建贵族制度的最高利益。
墨家的伦理观点和儒家颇为相似。墨子倡导的是“兼相爱，交相利”(《墨子·兼相爱下》)的人我、人群关系准则：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子。尚贤下》)。但同时又对个人的合理欲望过于压制和约束，反对粗衣劣食以外的任何物质需求和消费，使得本已缺乏根基和归宿的伦理观染上了一层禁欲主义的色彩。宋代伦理家则更为露骨地主张“存天理，灭人欲”。
道家和法家则公然割裂和对立人我关系、群己关系(包括人与社会关系)。早期道家“阳生贵己”(《吕氏春秋·不二》)，认为“拔一毛而利天下，弗为也”(转引自《孟子·尽心上》)。后来的庄子更赤裸裸地提倡不受任何伦理约束的绝对的个性自由，认为伦理规范有损于人的本性(见《庄子·大宗师》、《骈拇》等)。法家则走向另一个极端，认为人“皆挟自为心”(《韩非子·外储说左上》)，“公私相背”(《朝非子·五蠢》)“公私之交，存亡之本也”(《商君书·修权》)。因而主张“废私立公”(《管子·正》)，“去私心，行公义”(《韩非子·饰邪》)。
在西方，古希腊的亚里士多德和柏拉图都强调城邦(国家)的意义，提出社会高于个人的主张。亚里士多德说：“因为整体必然先于部分，城邦自然先于个人；一个孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一样与整体相关联。如果有人不能过共同生活，或者由于自足而不需要成为城邦的一部分，那么，他不是一只野兽，就是一尊神。”(引自《古希腊哲学》)他提出“以公共利益为依归”，“以城邦的整个利益及全体公民的共同善业为依归”(《政学》)。柏拉图也提倡要在城邦的制约下建立一种人人安分守己的秩序。那么，究竟通过什么途径来实现这一目标呢?柏拉图认为只有以禁欲为手段，用他的话说“只有用理智宰割情欲”(引自《西方著名伦理学家评传》)。这和主张禁欲的古希腊犬儒学派颇有相通之处。
中世纪的西方伦理学更表现出明显的禁欲主义特征。奥古斯丁鼓吹的“原罪”说旨在证明人的情欲是与身俱来的邪恶。与此相对照，文艺复兴时期的人文主义伦理观所推祟的是个性的彻底自由和解放。认为人是大自然的产物，人的力量是大自然力量的一部分。人的自然属性是人之根本属性。因此，伦理模式的建构必须以人的自然本性为依据，去不断地满足人的感官享受。人文主义之父佩特拉克说；“凡人先要关怀凡间的事情”，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”(《欧洲哲学史纲》)正如法国作家拉伯雷在《巨人传》中所描写的：“他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过的……他们的会规只有这么一条：想做什么，就做什么。”意大利作家薄伽丘在《十日谈》里描绘了市民阶级对禁欲的反抗。他认为追求快乐是人之天性，“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”在这种纵欲思想的支配下，人我关系、群已关系、人与社会的关系结构中的个人上升为本位，个人成了最终价值实体，个人利益高于一切，成为伦理道德的标准和基础。西方利已主义伦理学就曾毫不掩饰地认为，人用伦理道德标准来自律，最终是为了自身利益和幸福。利他是以利己为最初动机和终极目标，伦理道德在这中间只是一种手段和技巧。这种快乐主义的主旋律在以霍布斯、孟德维尔、洛克和爱尔维修、霍尔巴赫等人为代表的英、法经验论伦理学中尤其流行。霍布斯就认为，人签定并遵守伦理契约，其根本目的是为了自身生活的舒适和生命安全。霍尔巴赫则讲得更风趣露骨：“德行不过是一种用别人的幸福来使自己成为幸福的艺术。”(《自然的体系》)这显然不同于以苏格拉底、柏拉图、康德等人为代表的唯理主义先验论伦理学。后者认为遵守伦理道德是人必须履行的一种责任和义务，而不是出于快乐或幸福这类经验感受之目的。康德指出，如果从感性幸福引出伦理道德(如伊壁鸿鲁)，或从伦理道德中衍化出幸福(如斯多葛主义)，便会使伦理基础瓦解和崩溃。因此，人们在履行伦理责任时仅从义务出发，将利益、快乐、幸福统统抛在脑后。“行为要有道德价值，一定要为义务而实行的”，“出于义务心的行为所以有道德价值，不是因为它所求达的目的”。这种价值“与欲望的对象无关”。(《道德形而上学探本》)
和这种伦理义务绝对相反的是功利主义伦理学，其创始人杰里米·边沁把人的趋乐避苦的本性当作伦理道德的价值基础和原则。后来的约翰·斯图加特·穆勒继承并发挥了边沁主义伦理观，提出“最大幸福主义”论，即认为伦理的设计目标和最终标准是最大多数人的最大幸福。若丢弃人的快乐和幸福，就无法对行为的善恶作伦理上的价值判断(《功用主义》)。然而，功利主义伦理学在其人性论上的趋乐避苦原则和其功利主义原则之间存在着明显的矛盾。因为既然人人趋乐避苦，哪来助人为乐舍己为人的高尚动机?没有这种利他主义的奉献又何以实现最大多数人的最大幸福呢?另外，功利主义伦理学在伦理目的论上将所谓的“幸福”和人的感性快乐等量齐观，其结果必然导致享乐主义。许多伦理学，包括英国的罗素和美国的弗兰克纳，都反对功利主义的这种做法。弗兰克纳说：“我们必须区分快乐和幸福……‘快乐’与‘幸福”相Lh，更倾向于表达‘物质的’或‘较低的”决乐。另外，快乐表示短期的、肤浅的享乐；‘幸福’则包含长期的、深刻的满足。”(《伦理学》)而且功利主义伦理学还把伦理道德视作人们趋乐避苦的工具。忽略了伦理自身的特殊本质及其背后的终极价值实体。
四
纵而观之，中西传统伦理学因缺少象伊斯兰伦理学这样的宏观思维和逻辑支撑点而变得短浅和脆弱。它们在人我、群己、人与社会诸关系上无法统摄各对应关系，更缺乏一种协调功能。如儒家在“利”和“义”，“爱人”与“爱我”，“正人”与“正我”关系上的失之偏颇；法家在“公”与“私”关系上的“废私立公”；霍布斯、康德等人将体现群体和社会利益的伦理责任与义务同个人的利益、幸福割裂开来，对立起来等等。此外，中西传统伦理学中一部分学派提倡压制人的合理需求的禁欲主义，如墨家、宋代伦理家、柏拉图、中世纪神学家奥古斯丁等，另一部分学派则主张个人自由，如道家(尤其是早期道家和庄子学派)及利己主义和享乐主义，如人文主义伦理学(包括作为其发展和擅变的利已主义、快乐主义伦理学)以及功利主义伦理学。所有这些学派都无法达到象伊斯兰伦理学所倡导的中正之道。
更需要指出的是：中西传统伦理学是哲人思想的产物，而哲人由于缺乏正确的信仰等种种自身的缺陷，无法在伦理的信仰价值实体和伦理的目标归宿上架起一座象伊斯兰伦理学一般坚固的桥梁，沟通人我、群己、人与社会诸关系。另外，哲人的伦理观不仅受其本人的是非观、世界观、认识论和方法论的局限，而且还要受到自身所处的时空的制约，因此，所提出的伦理主张是经验的、狭隘的，可随时代的变迁而变迁，随环境的改变而改变，随社会性质和结构的变化而变化。因此有所谓新旧伦理观之说法。而伊斯兰伦理学则不然。它是独一的主—安拉的定制。它既不滞后也不超前于人类的各个社会，它既适用于人类的过去社会，也适用于人类的现在社会和未来社会，它是超越时空的永恒真理。
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